Поиск

Книги с поиском

От Матфея От Марка От Луки От Иоанна Деяния Псалтирь 40 книг с поиском



Наконец, греческой софии изначально и неотъемлемо присущи этические и эстетические аспекты — и мы опять-таки, в свой черед, обнаруживаем их богато представленными в софийных книгах. Премудрость — в тесной и обоюдной связи с нравственными началами: «Плоды ее суть добродетели» (Прем 8, 7) — но в то же время нравственные условия и предшествуют обретению мудрости, являясь для него необходимою предпосылкой: «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем 1, 4). Что же до эстетических мотивов, то с ними связаны самые, пожалуй, известные софийные тексты из Книги Притч (гл. 8): явно отражая пифагорейские и платонические влияния, они говорят об эстетике мироздания, о космосе как произведении художества, и премудрость выступает здесь в качестве эстетического принципа: София как Красота.

Большинство из перечисленных аспектов Софии не чужды и ветхозаветной традиции. Иудейские начала сказываются в софийном корпусе, за малыми исключениями, не столько внесением каких-либо новых крупных тем, сколько некими сдвигами, переменой акцентов или окраски, появлением новых граней у элементов той же основы. Так, тезис о принадлежности полноты мудрости лишь одному Богу можно считать общим для двух традиций; однако его яркое, аффектированное утверждение в Книге Иова (гл. 28) несет резко выраженную экзистенциальную окраску — характерно ветхозаветную, иудейскую, но отнюдь не греческую. Далее, мотивы «умные», философские и педагогические остаются чисто греческим ареалом темы; но сфера этических мотивов является снова общей — ив ней иудейское влияние сказывается определенными идейными сдвигами. Премудрость связывается с исполнением Закона, с иудейским каноном благочестия и богопочитания; и главным этическим положением темы оказывается знаменитое: «Начало Премудрости — страх Господень», — повторяемое, с малыми вариациями, многократно и в разных книгах (Иов 28, 28; Пс 110, 9; Притч 1, 7; 9, 10; Сир 1, 15). Известный сдвиг можно отметить и в эстетическом аспекте: в иудейской космологии на первом месте — сотворение мира, отсутствующее у греков; и соответственно, в центре софийной эстетики оказывается творение как художественный акт.

Казалось бы, слагающих стихий всего две, эллинская и иудейская, — и, стало быть, мы уже сказали все главное об александрийской софиологии. Однако ж нет! Имеется еще одно, не менее важное: роль самой Александрии, плавильного тигля, бродильного чана, в котором все совершалось. Александрия выработала собственный стиль мышления и тип дискурса, которые налагали сильнейшую печать на все плоды александрийского духа. Не будем сейчас анализировать этот стиль и тип, но выделим существенное для нас: в числе ведущих и характерных принципов александрийского мышления и письма были символизм и аллегоризм (в Александрии родилась аллегорическая школа толкования священных текстов), стилистическая избыточность, риторичность. Для темы Софии эти свойства сыграли роль роковую. Поистине благодарный предмет размышлений для филологии и герменевтики: историческая судьба явления оказалась определяемою особенностями дискурса и стиля…

Перенасыщенность символами и аллегориями, иносказаниями и метафорами неизбежно запутывала тему, приводила к размытости и неоднозначности выражения. Все понятия, идеи, начала могли сходиться и расходиться, слипаться или раздваиваться; приобретали тенденцию обрастать длинными цепочками отождествлений. Отождествления понятий делались по самым разным основаниям и принципам и чаще всего были, по своей сути, не подлинными отождествлениями, а только уподоблениями, сравнениями, сближениями. Итогом же было то, что каждое понятие, начиная с самой Софии, вместо ясного и единого смыслового содержания превращалось в клубок спутанных и переплетенных смыслов. Дополнительную размытость смысла вносило активное пользование приемами риторических и дидактических жанров. Так, в частности, во многих из этих жанров — к примеру, в притчах — обычным приемом стиля была персонификация отвлеченных понятий, наделение их «лицами» и речами. Из этого невинного обстоятельства выросли самые неразрешимые и многовековые контроверзы в теме Софии.

В Книге Притч и в меньшей мере в других книгах Корпуса, Мудрость произносит монологи и совершает действия: она, скажем, «построила себе дом и приготовила у себя трапезу», она созывает к себе городской люд (хотя стоит заметить, что в той же гл. 9 Притч так же персонифицируется и так же к себе созывает — Глупость!). И когда поздней к Писанию начали обращаться для построения богословских и философских теорий, для создания догматики — то многими и много раз стилистический прием воспринят был как догматический и онтологический тезис; а грамматический факт принадлежности греческой «софии» женскому роду существительных воспринят был как теологический факт. Последствия этих qui pro quo были далеко идущими. Если полностью и всерьез, на уровне богословском и философском, счесть Софию — Лицом, да еще и женского пола, — мысль ввергается в поистине бездонную пучину проблем, начиная с вопроса о тварности или нетварности этого новоявленного Лица.

Так специфическими чертами александрийского дискурса в софийном корпусе посеяны были семена будущих нескончаемых и неразрешимых конфликтов и разноречий, множественных и далеко расходящихся позиций. Главные, ключевые альтернативы заключаются в двух вопросах: является ли София — Хохма — Премудрость как предмет теологической мысли —

персонифицированной, либо неперсонифицированной?

несотворенной, либо сотворенной?

Как можно видеть из нашего изложения, прочтение Корпуса, выводящее из него концепцию персонифицированной Софии, не только не является необходимостью, но скорее может рассматриваться как своего рода «приумножение сущностей»; если же его не принять, второй вопрос попросту исчезает — и, в итоге, для богословия нет нужды ни в какой особой «софиологии». Тем не менее, такое прочтение, почти неизбежно рождающее «софийную проблему» — или круг проблем — стало крайне распространенным. И дело тут не в простом пренебрежении герменевтикой, заботой о корректном истолковании текста. Даже когда этой заботой не пренебрегали, это помогало отнюдь не всегда; и даже сам Ориген, один из родоначальников библейской герменевтики, склонялся к указанному прочтению. Дело в том, что по свойствам александрийского письма с его кружащимся и ветвящимся смыслом, полностью исключить такие прочтения, доказать их недопустимость — нельзя в принципе. Большие традиции, выраставшие на александрийской почве, обходились с заложенною в этой почве софийной проблемой весьма по-разному. В неоплатонизме, включая и собственно александрийскую его школу, София не заняла никакого места: без персонализации Премудрости софийная тематика не могла уйти далеко, персонализация же была чуждой неоплатонической мысли. Зато совершенно обратной была судьба ее в гностицизме. Во всей истории мысли, гносис — главное и необъятное поле софиологической спекуляции. Специфические черты позднеантичного синкретизма получили тут неограниченную свободу, и София оказалась захвачена в безудержное кружение возбужденной мысли, без конца отождествляющей-разделяющей все со всем, строящей иерархии начал и цепи эонов, сплетающей хоровод, в котором парами-«сизигиями» выступают олицетворенные категории: Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь… далее со всеми остановками. Приключения Софии в этом авантюрном романе описывает с увлечением Владимир Соловьев, для которого такая стихия мысли была родной: «Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину… Но София, презревши как своего супруга желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность в нее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела…» — согласимся, что такую цитату безразлично, где оборвать. Как по общему стилю, так и по философской убедительности, она несколько напоминает нам либретто корейского балета: «Товарищ Нам Сук, горя желанием угощать обедом командующего КНРА товарища Ким Ир Сена и бойцов, поднимается на гору под градом пуль, неся на голове накаленный котел с кашей».

Новый Завет предельно далек от накаленного гностического котла, где с прочей кашей варится и София, — далек куда больше, чем от ортодоксальной религии Закона. Он не изгоняет Премудрость из своей речи, однако отводит ей крайне умеренное место, очерчивая лаконическую и достаточно ясную трактовку. Ключевые формулы этой трактовки — в первой главе Первого Послания к Коринфянам. Павел говорит: «Проповедуем Христа распятого… Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1, 23-24); «от Него (Бога. — С.X.) и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1, 30). Премудрость здесь относится ко Христу и утверждается как одно из Его именований, «сотериологических предикатов». Ставя этот предикат в один ряд с другими, текст никак не толкает гипостазировать его и принимать, что не только Христос есть Премудрость Божия, но и Премудрость Божия есть сам Христос (а не просто одно из свойств, принадлежащих Ему). С другой стороны, он не содержит и никакого запрета к этому. Но можно с полной определенностью сказать одно: Новый Завет никоим образом не дает ни поводов, ни достаточного материала к тому, чтобы строить какое-то особое «учение о премудрости» или, тем более, выдвигать его в центр христианского вероучения.

Становящаяся христианская мысль обнаруживала не столь полную независимость от инородных стихий, как христианское Откровение. Что только естественно. Уже у ранних церковных писателей, начиная с Иустина Философа (II в.), можно встретить ту же персонализованную премудрость, что и в ветхозаветном софийном корпусе — однако с важною разницей: следуя Новому Завету, Премудрость со всею определенностью отождествляют со Христом, воплощенным Словом-Логосом. Подобная персонализация практически не сопровождалась какими-либо тенденциями к софийному богомыслию, развертыванию особой софийной тематики. Но она влекла естественно за собой начало посвящений храмов Премудрости, влекла отведение Премудрости известного места в жизни Церкви. Так складывалась история Софии Премудрости в Византии — своего рода «пролог в Константинополе» к нашей русской теме. Но этот второй пролог не в пример скромнее пролога в Александрии. В нем есть, пожалуй, всего одно крупное и важное для нас событие: посвящение Софии главного храма империи ромеев, знаменитой Агиа-София в Константинополе. Посвящение это восходит еще к Константину Великому: Юстинианов храм возведен был на месте сгоревшего и одноименного Константинова храма. Отождествление Софии со Христом-Логосом незыблемо предполагалось в этом посвящении; в византийском сказании о построении Св. Софии говорится: «Святая София, что значит Слово Божие», и о. Георгий Флоровский пишет: «В Византии всегда и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Слова». Одно из многих свидетельств этого — обычная формула названия: храм Премудрости Слова Божия[1]. Эта простая формула сразу и твердо восстанавливает новозаветное понимание, делая Премудрость атрибутом Христа и вполне исключая взгляд на нее как на некую самостоятельную фигуру.

По естественной логике не столько богословского, сколько государственного, имперского сознания, константинопольская Св. София инспирировала появление храмов Св. Софии повсюду в орбите византийских влияний. Рассматривая этот процесс, Флоровский приходит к выводу, что в его основе лежали, по преимуществу, мотивы местного утверждения, национального или же церковного: центр растущего, возвышающегося царства, княжества, церковного региона заявляет о своем значении, посвящая свой главный, «великий» храм Св. Софии — и тем как бы уподобляя себя Царьграду. Справедливость этого вывода о. Георгия подтверждается еще тем, что подобному же распространению, «тиражированию», подвергался и другой символ Константинополя, Золотые Ворота. Как писал в известном своем «Путешествии» не менее известный «бельведерский митрофан», А. Н. Муравьев, «предкам нашим казалось, что не могло быть другого собора, кроме Святой Софии; им казалось, что не могла стоять и столица без златых ворот… удельные князья любили давать сие название главному входу в города свои»[2]. Софийные храмы Древней Руси, равно как и софийная тема в русской иконографии, в подробности изучены и освещены в литературе, и мы не будем сейчас останавливаться на этом. Подчеркнем только общий вывод: ни в распространении софийных храмов, ни в прочих формах присутствия Софии Премудрости в Древней Руси, за вычетом единичных эпизодов наносного характера, нет оснований видеть знаки какого-то особого почитания, культа Софии или, тем более, наклонность к софийным мудрствованиям в духе позднейшей русской софиологии.

Ко времени появления русской софиологии тема Премудрости Божией решительно никак и нигде не присутствовала в русской жизни. Любой тщательный розыск не обнаружит ее малейших следов — будь то в русской Церкви (где наличие софийных храмов отнюдь не выливалось в наличие «темы Софии»), русской мысли или русской культуре. Последние отголоски этой темы можно найти у нас разве что в масонстве конца XVIII — начала XIX столетия. Западная мистика, начиная с позднего Средневековья, небольшой, но заметной пунктирной линией включала в себя мистику Софии. В ней были и крупные имена — Генрих Сузо, назвавший себя «служителем вечной Премудрости» (ок. 1295-1366), Парацельс (1493-1541), Яков Беме (1575-1624), Эммануил Сведенборг (1688-1772). Обильная литература, читавшаяся и распространявшаяся в масонских кругах, вобрала в себя часть этого софийного русла; отдельные сочинения, принадлежавшие к нему, были переведены по-русски. Но уже к середине XIX в. все это было прочно забыто.


Перепутья русской софиологии


Уникальный поиск `по-сути` по православной библиотеке